Крах собственных теоретических опровержений и средств психологической науки остро ставит вопрос о фигуре как энергетическом начале и требует задачи подтверждения собственной активности фигуры как человеческой субъективности. Теоретические основы современной психологии объективируют представление фигуры и поэтому не могут объяснить и оправдать собственную активность индивида: она объясняется внешними социальными факторами. Фигура оказывается конструктом, понимаемым как результат иллюзорной индоктринации общества, синтез внешних воздействий. Тем временем личность, понимаемая в рамках классической парадигмы механистической рациональности, исчезла и лишь постулируется в психологических исследованиях. Таким образом, утилитарная психология требует автономной личности, которая мощно обновляет себя и окружающую действительность. Этот конфликт между практикой и теорией также возникает из-за типичного метода рационализации, когда фигура объясняется и описывается как объект социального воздействия: согласно М.К. Мамалдашвили, идеал типичной рациональности исчерпал себя. Чтобы разрешить возражения, прояснить поведение самого персонажа, исследовать причины выбора в различных ситуациях и их механизмы, необходимо включить сознание в процесс наблюдения; М.К. Мамардашвили назвал это включение сознания наблюдателя, феномен прослеживания, "идеалом неклассической рациональности". Он выразил это в терминах концепции. Поскольку относительно молодая дисциплина "нейропсихология личности" находится в стадии становления (формулировка основного понятия "нейропсихологические факторы" еще не завершена), ее метаязык неизбежно формируется в русле неоклассической рациональности. В оглавлении данной статьи приводится методологическое обоснование необходимости детального понимания нейропсихологических исследований морали в рамках парадигмы неоклассической рациональности.
Философский аспект методологии, разворачивающийся в том, что М.К. Мамалдашвили называет парадигмой неклассической рациональности, раскрывает такую дилемму - сознание и дух - путем интеллектуального препарирования "непреднамеренного первичного слияния пророческого знака и его состояния "чувство-переживание"".
Философы, придерживающиеся дескриптивно-феноменологического подхода, выводят из этой дилеммы еще две линии.
Сознание - бытие - реальность - предмет - искусство - синтез сознательной жизни.
Ментальный - самодостаточный ("герменевтический"/логический) - субъективный - репрезентативный - преднамеренный визуальный перенос (физический > перцептивный = ментальный).
Сознание, процесс сознания, отделяет субъективность от субъекта и позволяет говорить как об имманентной реальности (что отражено в понятии объективности?), так и, с другой стороны, о сфере психического выражения, которая обязательно субъективна и "заключена в свой безупречный экран".
По мнению М.К. Мамалдашвили, душа, неразрывно слитая с сознанием, находится не в парадигме социальной и внутренне убедительной "иллюзии", а в системе онтологических понятий. Примат онтологии над социальностью - один из признаков, отличающих неклассическую рациональность от классического "cogito" (по словам постструктуралиста Мишеля Фуко). Объективность и социальность - основные черты классицизма, где сознание рассматривается как способное быть непрерывным (абсолютным) во всех актах познания, ментального и эмпирического экспериментирования. Перед нами тип рациональности, который строит свою теорию познания на традиции всемогущего мировоззрения, тип разума, который может быть носителем априорного непрерывного абсолютного знания, т.е. абсолютно совершенного знания в каждой точке и в каждый момент существования. Это послужило основой для объяснения понятия "объективность". После эпохи Возрождения и крушения человеконенавистнических религий эта ситуация изменилась. В центре внимания оказалась не абсолютная концепция религиозного Бога, а сам человек, и наука с ее акцентом на объективное знание решила, что ей необходимо найти основу для собственного существования без внешней, довольно неестественной, религиозной основы. Так возник классический рационализм, основные положения которого подытожил Декарт. Позднекартезианский темперамент, согласующийся с ограниченностью внешней основы религиозной морали (доктрина креационизма, происходящая от греческого "высшая вершина машины", латинского "deus ex machina"), привел с середины XIX века к переосмыслению рациональности и типичного способа мышления (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр), ведущая к сознанию, самому человеку, понимаемому в терминах причины, свободной воли и необусловленности. Здесь "бытие" рассматривается как функция или представление "сознания". Свой вклад в эту "координату" (декартову модель) внес М.К. Мамалдашвили, отечественный защитник "неклассики", который объяснил феномен наблюдения как явное свойство наблюдателя. Оно заменило понятие наблюдателя и стало показателем последней попытки перевести внешнюю референцию (религию) на внутренний, подлинно научный уровень. Небеса падают", внешний наблюдатель = демиург "втягивается внутрь", интерпретируется и трансформируется через понятие наблюдателя в категорию "следования", феномен личностного характера в соответствующей научной, психологической парадигме. согласно М.К. Мамардашвили, Творец - это внутренний уровень, т.е. отступление к "тому, кто действует изнутри" и превращение в сверхиндивидуума, того, кто живет индивидуально. И смысл существования в этом смысле, приобщение к истинному бытию, придается каждому индивиду и каждому акту сознательного усилия, "точке интенсивности", "событию cogito", которое обязательно и жестко индивидуализировано: индивидуально-личностный процесс неотделим от наблюдаемого явления, присущ ему, составляет его и присутствует в нем.
Эти два явления, которые можно вербализовать ("точки интенсивности" и "разворачивающийся синтез"), появляются в точках 2 и 3 трех этапов тезиса cogito Декарта; согласно М.К. Мамардашвили, первый пункт этой когнитивной конструкции, шаг, - это процесс формирования намерений понимания. В движении, говорит он, это приводит к неклассической рациональности. М.К. Мамардашвили так интерпретирует этот трехступенчатый аргумент картезианского cogito.
1. сотворение мира как свободного творения.
2. пульсация и обновление сотворенного мира, опосредованные "точкой интенсивности" (термин М.К. Мамардашвили). Этот момент воспринимается как воплощенный феномен существования (парадигма сознания) и не предполагается сам по себе как симулятивное порождение зрительных, репрезентативных и ментальных рефлексов (ментальная парадигма).
3. элиминация (снятие) таких фигураций и их фиксация в качестве символов сознательного усилия ("точки интенсивности"), обосновывающего человеческое существование, теперь более тесно связанного с процессом понимания (рефлексивного). В терминологии Декарта это означает своего рода "животный дух". Это, согласно Декарту, нечто, что "живет" (дуализм Декарта), обитая в нервах, передающих возбуждение и стимуляцию (ментальная сфера), и в то же время антимашина (фактически вне классической рациональности), связывающая воспринимающего и объект восприятия (сознание, сфера усилий), душу и тело. Третья стадия Cogito (необходимость духа) оказывается разрешенным концом классического механизма (сфера сознания, которая предполагает объективность, вторая стадия Cogito).
Согласно М.К. Мамардашвили, мышление и переосмысление мира (второй этап cogito Декарта) требует определенных правил участия, что в свою очередь требует постоянной активности мыслителя. Согласно Декарту, между "я мыслю" и "я есть" нет разрыва, что является аксиоматическим отношением, не требующим ни "разрыва", ни "разрыва" для своего доказательства, и это отношение допускает мысленные эксперименты и опыт, воспроизводящие мир как объективную данность, в его конкретном проявлении, в контролируемом и плюралистическом виде. экспериментирование становится возможным и приближает нас к абсолюту истинного "мыслителя-любовника". Это отправная точка классической "онтологии разума". Согласно дуалистическому образу мышления Декарта, вечная мысль (по сути Абсолют) понимается как абсолютная неизменная и инвариантная величина по отношению к изменяющемуся миру. В результате вероятность научного знания классической рациональности не стесняясь выражается в субъектно-объектной системе.
Однако представленная ранее М.К. Мамардашвили интерпретация первой стадии cogito Декарта, трехступенчатого cogito, противоречит тезису непрерывности. Другими словами, в своей интерпретации "cogito" Декарта М.К. Мамардашвили обнаруживает разрыв между "я мыслю" и "я есть". Тезис об аксиоматическом тождестве двух, правило непрерывности, не может быть применен к моменту творения, а значит, и к моменту удвоения творения мира, моменту синтеза (третьей стадии cogito Декарта). Пробел: момент творения, непостижимое, существует, но по определению его еще даже не пытаются понять. Однако этот момент творения происходит именно в рамках парадигмы мысли. Другими словами, философ должен думать о непостижимом, которое не только невозможно объяснить в грубых терминах, но и невозможно вербализовать в виде тезиса. Несомненно. Допускаются только слабые, неодушевленные словесные ссылки. Такое рассмотрение невозможного является характерной чертой науки двадцатого века, особенно неклассической рациональности. Я" (универсальный компонент cogito "я мыслю", "я есть") рассматривается здесь как чисто символическое (третья стадия картезианского cogito), "внутренне неизменное существо", механизм происхождения/создания которого непостижим.
В этом случае более точной была бы дальнейшая интерпретация формирования картезианского cogito следующим образом: 2. На втором этапе интерлигибилизм (сингулярность понимания) превращает внешние явления в те, которые присваиваются мыслью, и в своем самовоспроизводстве, по своей неклассической локализации, она ничем не отличается от реального мира и Нет никакой разницы. Здесь упраздняется картезианский дуализм. Мир не создается раз и навсегда (в неподвижном сознании неизменного Творца/Абсолюта), а воспроизводится с существующим и обновляющимся сосуществованием субъекта в каждой точке интеллектуальной интенсивности. Третий этап обращается к "неизменному присутствию в тотальности", к синтетическому знаку солидарности понимающего и понимаемого, подражающего и подражаемого (М.К. Мамардашвили), души и тела (Декарт), слова и вещи (М. Фуко), и к бездонному в объяснении механизма этой солидарности Однако М. Фуко считает эту солидарность "неизменным бытием в тотальности" (uncanging-being); К.К. Мамардашвили - абсолютно реальной (уровень бытия, самосознания, субъективности), даже если внятное объяснение невозможно. даже если оно непонятно и необъяснимо (уровень выражения, дух, самозамкнутая рефлексия, субъективность), оно присутствует. Этот синтез, слияние и солидарность сильно подразумевается и может рассматриваться только как возможная основа, сингулярность, которая символически исключает картезианский дуализм. С другой стороны, в картезианской модели мира, традиционно говоря, элементы идентифицируемой вселенной могут быть представлены концентрическими кругами. Это внешний круг (идентифицируемый субъект) и внутренний круг (идентифицируемый объект) в соответствии с картезианским требованием "ясности и раздельности" и общим дескриптивным подходом. Таким образом, идеал неклассической рациональности может быть выражен как постоянно развивающаяся спираль, с ее акцентом на процессуальность, динамизм, неизвестное, невероятное, некий "двусмысленный" зазор между "я мыслю" и "я есть" (неклассическое cogito) (механическая универсальность центробежного круга). Это парадигматический скачок от механической универсальности центробежного круга к системной природе спирали). Это спираль, которая в ретроспективе (т.е. сознательно "оглядываясь" на себя) отмечает границу между соединением и одновременно разъединением между самосознающей "мыслью" и движущимся "невероятным", понимаемым как часть (в динамическом смысле, как континуум) этой "мысли", находящейся в любом рациональном времени.
И эта несводимость, несводимость в современном cogito, берется как основа для понимания мира, как отправная точка, прежде всего как исходная точка. Эта несводимость охватывает все вариации потенциальности, всю гармонию и хаос, внутреннюю необходимость самодвижения, своего рода "мотор", "бессмертный мотор", который традиционно выражается в понятии "субъект" или, в символическом смысле, "Я-субъект". Это тезис Декарта и М.К. Мамалдашвили (который называет Декарта "освободителем", утверждающим существование немыслимой "третьей субстанции"), обожествление воли в солидарности с ним.
Опять же, это "немыслимое/немыслимое", в котором подразумеваются все допустимые состояния и которое кажется похожим на первозданный хаос всех мыслимых и немыслимых вероятностей, также освобождает от себя возможность объективной речи со стороны активистского сознания ("речь изнутри"). Это немыслимое автономное движение к конструктивной и организованной объективации в процессе осмысленной деятельности сознания позволяет говорить о "собранном субъекте" (сборка - это то, что структурно сложено). Материальность "я" из этого непостижимого царства приобретения также предполагает особое отношение к субъективности мира, его материальности." "Перед нами", согласно тезису дополнительности, близко к измерению гения, который органично интегрирует и прослеживаемое, и прослеживающее, интегрирует восприятие и сам субъект, рассматривает мир (бытие) субъекта как эпифеномен по отношению к сознанию.
Этот вывод напрашивается, если рассматривать себя в рамках условно заявленных идеалов неклассической рациональности. Интроспективный взгляд раскрывает собственную невозможность, направляемый и направляемый самим собой. Мы сталкиваемся с отражением снова и снова (бесконечная спираль самопознания). Несводимое "собирает" и раскрывает объект, который сам является источником собственного самодвижения и обладает бесконечными возможностями. В онтологическом смысле именно это, а не сам объект, может быть основой неклассического объяснения; об этом писал и М. Фуко, утверждая, что бессмысленно и неуклюже считать, что предметом жизни, труда и языка является по сути сам человек [35, p. 363]. Однако крайний акцент на трансцендентном и абсолютном имеет крайние последствия в европейской мысли.
Постмодернизм, постструктурализм. Абсолютная объективация абсолютного или невозможного ("модели надежнее оригинала", в поисках "что более ложно, чем ложно: иллюзия и нереальность", "Вселенная не диалектична - она обречена на крайности, а не на равновесие") отбросила европейскую постмодернистскую мысль бросает нас в смертельную ловушку, в пределы дискурса, в невозможность языка. Системная солидарность между Я и невыразимым, которая в диалектической парадигме является аксиомой "действия вещей", рушится в недиалектическом постмодернизме. Абсолютизация невозможного, то есть непостижимого, устраняет, по мнению М.К. Мамалдашвили, диалектическую вероятность, на которой основано само существование. Сущность исчезает и заменяется только ее представлением, только образом того, что не существует в реальности. Это Y-образное существование является Y-образным предложением. Добавим, что когда претензии на истинность философского и научного поиска становятся полностью зависимыми от специфики и формулировок концептуальных инструментов чистого разума, "бытие", вербализованное в тексте И. Канта, приобретает предельный смысл как текст (это бытие) в условиях постмодерна. Текст, как предел чистого интеллекта, полностью вытеснил само бытие.
Этот текст (существование) создает опасную среду для возникновения подобных метафор. Кажется, что он покидает свою землю, свою буквальность, так же как греческий Антей покидает землю. Такие метафоры (лексически "метафора"), состоящие из метафорически-переводных и буквальных элементов значения, теснее претендуют на существование вне своих объектно-буквальных элементов, а только в пределах метафоры (теснее легкомысленны, призрачны - прозрачны), тогда как само существование (как объективированное бытие, как "земля") является кажется, более тщательно отрицается. Затем мы приходим к возражению, что существование как философское основание отрицается, и философия как онтологическая дисциплина "разрушается". В этом случае теряется основание для существования всех явлений. Представление бытия нивелируется, и остаются только его производные. Чисто метафорическая метафора существует сама по себе, образ остается без объективности и без "основания", а метафорический образ становится симулякром, копией без оригинальности. Такие метафоры создают образы из их производных, образы из их производных.
Это сильно отличается от российской практики, которая восходит к ранней схоластической философии. Кирилл Александрийский (376-444) пишет, что. (376) Библия говорит: "Мы не подобие Божие, но подобие Бога". Чаи не говорит, что Всевышний создал человека "по своему образу", в своей собственной форме, но что человек - это образ Всевышнего и Папы, образ Сына, который есть образ образа" (из книги Лайонела Уикхема "Тексты святого Кирилла Александрийского" (цит. по.) [28, с. 196-197]). Это изображение является буквальным представлением Кирилла Александрийского как "?
Жак Деррида, чей "симулякр" может означать и '?', и '?'. (авторы французских обычаев, связанных с латинским переводом, например, текста Кирилла Александрийского о греческой патристике (Patrologia Graeca), который может означать "оригинал", пишут, что через "симулякр" Платон обычно трактовал "копию-копию"). Жан Бодрийяр решительно переосмыслил это как "копия без оригинала".
Постструктуралист Жиль Делез утверждает то же самое, независимо от религиозной природы субъекта: "Всемогущий Бог создал человека по своему подобию". Человек потерял свое подобие через грех, но он сохранил свой собственный образ. Мы стали симулякрами", или оригинальным текстом.
'Но из-за греха мы потеряли свое подобие и остались подобием. Мы стали симулякрами". Однако логика смысла высказывания такова.
Делез Оригинальный французский текст не является ни оригинальным, ни близким к оригиналу. Делез прямо говорит нам в своем дискурсе, что "le simulacre une image sans ressemblance" ("симулякр образа без сходства").
С точки зрения социальной науки, постмодернистское существование окутано формами социальности, представляющими царство индивида как форму личности. Однако европейская наука, следуя своим философским выводам, поняла личность как деперсонализированную и полностью перешла к тексту в системе "жизнь-текст". Научное познание, как текстовая система, здесь становится копией копии, или копией без оригинала. Как симулятор, наука о текстах представляет собой систему симуляции.
Эта недиалектическая крайность отрицает всякий синтез (а значит, и возможность научного синтетического мышления) и открывает то, что М.К. Мамардашвили называет царством непознаваемого - невероятного. Сознательное "я" как форма невероятного упраздняется в постмодерне, и существование рушится (диалектически говоря) в свою противоположность - небытие, симулякр. Спекулятивное, т.е. чисто механистическое (вне правил неклассической аддитивности) понятие "действие объекта" и его подтасовка с односторонней трактовкой действия заводит в прочный экзистенциальный тупик.
Мы сталкиваемся с невозможностью мышления (в том числе научного), с крахом объективного метода в психологии и психологии как науки. Крах всего познания: философия, психология и их различные системы существуют только тогда, когда человек-наблюдатель осознает себя. Другими словами, объекты и их образы понимаются как ментальные репрезентации и как вероятности понимаемого знания об объектах, систематически выстраивая основу для существования бытия и знания о бытии, другими словами, для вероятности науки. В такой концепции бытия осмысленность является внутренним свойством, которое существует как тезис рассматриваемой сущности, и как систематическое свойство указывает на вероятность реального существования; М.К. Мамалдашвили, в отличие от своих европейских коллег, не отрицает диалектику мира. Понятие "точки интенсивности", систематически интегрированное с категорией сознания и введенное в философский цикл, подтвердило гуманоидную (антропоморфную) основу бытия. Человек, даже в кажущейся пассивной функции наблюдения, обладает как сущностью бытия, так и сущностью познания бытия ("...разумное философское действие есть условие жизни...").
"Персона". Напротив, из допущения невозможного акта (условно говоря, допущения объекта-акта), акт человеческого Я, как и самость, неотделим от невозможного, изначально слит с невозможным, удерживая невозможное в себе и самость в невозможном (самость и невозможное - условно, концептуально и различаются только на уровне лингвистической описательности). Совокупность наук - это любое искусство, которое имеет нефилософский уровень обобщения, в этом случае оно основано на онтологии, а не на социальных и внешних соображениях. Здесь, как видит М.Г. Ярошевский в трудах И.П. Павлова, есть русский способ придания жизни познанию бытия, его постижению (возможности науки) и существованию, т.е. его самообоснованному экзистенциальному бытию: "Бытие есть бытие", а также "философия есть элемент человеческого самосозидания", даже '... Есть". Самооправдывающееся явление: оно содержит самооправдание в самом себе.
Сознание как саморепрезентация в "точках интенсивности", следовательно, не выражает себя более точно как континуум бытия в целом, но именно как момент сознания с разной степенью значимости его ситуативной контекстуальности, прерывности и присутствия. В таких контекстах невероятное становится трансцендентным основанием действия субъекта. Европейский постмодернизм превращает эту деятельность в игру, в которой акцент на невероятном, или пустоте, может быть как духовной, так и транс-интеллектуальной повседневной игрой в классическом дискурсе, использующем приемы рационализма. Повседневная жизнь неоднородна по своему этосу и ситуативна по форме постмодернистской рациональности. Постмодернизм отвергает ограничения, налагаемые трансцендентным интеллектом. Диалектически говоря, недиалектический отказ, с одной стороны, допускает возможность видеть или предполагать реального человека в его некритической непосредственности от имени эпистемического субъекта, а с другой стороны, открывает разлом скептицизма, который ведет к "обезличиванию" и пустоте.
Диалектика в русской философии М.К. Мамардашвили не отвергает диалектический подход, но опирается на тезис дополнительности (Н. Бор) для встраивания иррационального в систему онтологии человека. Неоклассическая иррациональность здесь согласуется с понятием Шеллинга о несводимой основе реальности и обязательно является пророческой (словарная статья "иррациональность". Диалектически говоря, перед нами раскрывается субъект-объектная идентичность трансцендентального, метафорически говоря, "закваски" (подход Ф. Шеллинга). Он раскрывает маловероятный объект как интенсивную деятельность в своей собственной "точке интенсивности". Этот диалектический подход не допускает существования недиалектических, односторонних, постмодернистских искажений "метафоры", не превращает реальное существование в текстовую симуляцию, а предполагает возможность некритической, рациональной повседневности. Человек здесь - это просто человек, а не эпистемологический субъект. Само человеческое существование, как идеал неклассической рациональности, открывается перед нами как точка отсчета. Возникновение постмодернизма как кризисного явления предполагает актуализацию человеческого континуума как пространственно напряженной "точки интенсивности" в виде усиленного самосознания.
Особенность конструкции сознания, понимаемая в рамках неклассической рациональности, позволяет целостно взглянуть на эту конструкцию материи. Описанные выше многочисленные отражения и их возможности говорят нам о том, что сознание - это сложное, многослойное явление. Эти слои влияют друг на друга и характеризуются различными генетическими сущностями и измерениями. Именно благодаря этому взаимодействию, пересечению пучков интерсубъективности, один слой способен адаптироваться к терминологическим парадигмам других слоев. Например, при (временном) идеологическом господстве представления сознания рассматриваются через призму соответствующей идеологии, более того, как пишет В.В. Калиниченко, идеология по-разному структурирует как само сознание, так и конструкцию его понимания. Досовременный капитализм характеризуется классической рациональностью - "классическая рациональность идеологизирует досовременную эпоху", конструкция самосознания соответствует (интеллектуальному) способу производства, а классическая рациональность противостоит монополистической стадии капитализма (монополистический капитализм). Другим примером "социального детерминизма" является субъектно-культурная стратификация, которая слишком ограничена социальным и культурным контекстом. Это относится не только к различным этнокультурным языковым системам (например, русский, сербский, древнегреческий, язык науки о жизни - латынь, санскрит), но и к системам символов. Решающее влияние на формирование характера оказывают системы символов при системном подходе (уровень общенаучного метода), который Л. С. Выготский показал в своем учении о формировании культуры-истории, и который также относится ко второй системе символов (уровень выражения реального научного знания).
С точки зрения психологии, М.К. Мамардашвили также показал в следующем обсуждении, что научная область, определяющая разум, претерпевает изменения. Множественная рефлексия как способность к самонаблюдению охватывает сущность феномена бытия и, как пишет М.К. Мамардашвили, только она может служить предисловием, источником психологической реальности: психика появляется тогда и только тогда, когда она имеет дело с "собственным феноменом". Это явление предполагает само себя, находит причину своего существования в самом себе и раскрывает себя через свой выбор.
Переход от философской методологии к психологическому теоретическому обобщению происходит и в понимании разумной сферы, где М.К. Мамалдашвили проводит рефлексивное различие между сознанием, открытым бытию (синтез сознательной жизни), и психическим самоуспокоением (мир Я-концепций, моделей и умно визуализированных трансформаций бытия). Здесь мы видим определенные аллюзии на работы Сёрена Киркегора, еще одного апологета неклассической рациональности. Он утверждает страшную возможность воли, и советский философ начинает говорить о муках души (психическая сфера Декарта в интерпретации М.К. Мамардашвили). То, что здесь рассматривается, на самом деле является духовной сферой человека. До тех пор, пока фигура не поддается стойкой истерической реакции, вызванной иллюзорной и проективной верой в счастливое будущее, не прилагает никаких усилий для его достижения ("точка интенсивности") и остается фигурой, сохраняющейся благодаря этому бездействию, способность индивида (фигуры) "работать, жить и говорить" (в терминах Фуко) в исследовании молодежи. Если использовать терминологию Фуко), мы, безусловно, готовы к разговору.
Существует также философское понимание, унаследованное от языка психологических наук в "мотивах" эмоций и желаний, а также в нейропсихологическом термине "факторы", который стал метаязыком благодаря работам А.Р. Лурии. Бессознательно управляемые композиты, которые вырастают из того, что мы не понимаем, того, что мы понимаем, и того, что мы можем понять.
Факт "самости", существование этого синтеза (самоценность явления, по М.К. Мамардашвили), позволяет экстраполировать и объяснить (или, в классической терминологии И. Канта, возникнуть) дискурс на общий уровень психологического понимания. Кант раскрывает (применяя к философской абстракции) представление мотивов (объективных желаний как представлений "предметной деятельности"), сознательно добиваясь собственной автономии и проясняя свои бессознательные мотивы, свою индивидуальность и явление как направленное и осмысленное стремление к этой цели.
Нейропсихологические аспекты. Самосознание и самооправдание как процессы основаны на системном подходе междисциплинарной этики исследований, а продукты процесса категоризации - на междисциплинарной этике исследований. На нейропсихологическом уровне категория нейропсихологических факторов (по А.Р. Лурия) основана на предположении (научный формализм) или идентификации (научный платонизм) явлений, связанных с функционированием мозга, как систем и строгой их характеристике (в соответствии с общепринятым структурно-функциональным подходом и системный подход), которые, по нашему мнению, возникают из-за Нейропсихологические факторы (центральные явления нейропсихологии) являются продуктом классификации, проявления и разрешения психофизиологических проблем и служат единицей анализа нейропсихологических особенностей личности (единицей анализа как представителя неклассической психологии). Здесь мы имеем дело с так называемой "белой нейропсихологией" (системно-функциональный подход) ("серая нейропсихология"; структурно-функциональный подход), которая фокусируется на понимании системной согласованности мышления (мозга) в целом, а не на функционировании отдельных частей. Поэтому теоретическая разработка механизмов личного выбора, с которым сталкивается каждое поколение подростков, являющихся предметом данного исследования, ставится под вопрос, что допустимо только в рамках неклассической рациональности.
Таким образом, идеал неклассической рациональности подчеркивает субъективность личностного начала, которое является ее сутью, и указывает путь к формированию психологии, парадигматически разрушающейся с традиционной классической рациональностью. Этот рисунок является априорной основой для построения теорий и моделей научного исследования, с присущей ему субъективной озабоченностью, и для установления вероятности решения давней загадки психофизиологического параллелизма. Концентрация нейропсихологии личности в каждой парадигме знания как системной надстройки интегративных психологических наук в целом (общая психология, психология личности, дифференциальная психология, психофизиология, нейробиология, нейрофизиология, нейрохимия, нейроэтология, нейрогенетика и нейроморфология) через многокомпонентные и многоуровневые представления "нейропсихологических факторов Было установлено, что это инициатива.
Источник: Хуснутдинов С.И. Философский методологический базис нейропсихологического исследования юношеского возраста // Психология. Историко-критические обзоры и современные исследования. 2020. Т. 9. № 5А. С. 276-289.
______________________________
Повысить оригинальность, повысим уникальность - данный текст перефразирован нейросетью SEMANTICS (semantics-ap.ru) КонтрПлагиат (kontrplagiat.ru), на момент публикации, по версии антиплагиат, является уникальным.
Заказать НейроРерайтинг: пришлите текст в ВК -> исполним ваш заказ, покажем результат рерайта (пример текста, если качество текста вас устроит - выполним проверку в Антиплагиат BУ3 и предоставим скрин отчета) -> если вас устраивает качество текста + набранный процент уникальности, оплачиваете -> выдаем чек ФНС РФ + отдаем заказ + отчет о полной проверке.